卷二
正文 尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄、虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。
译文 这时阿难和在座大众，听见佛的指示和教诲，身心都感到舒畅无比，想到自无始〈注〉以来，失去了自己的本心不认得，妄认攀缘六尘境界的分别妄想所显现的影相为真实。今天才明白了本性不动的道理。如像一个失乳的婴儿，忽然见到了自己慈爱的母亲。於是合掌礼拜佛，希望如来显示出身心二者，何者为真？何者为妄？何者为虚？何者为实？现前生灭的是什麽？不生灭的是什麽？二者性质有何不同？希望如来更进一步阐发说明这个道理。注一 这是佛家形容时间的话，时间是无始的。无始来就是指无比久远以来。
正文 时波斯匿王，起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子。咸言：此身死后断灭，名为涅槃。
译文 此时波斯匿王站起来对佛说：我过去没有接受过佛的教诲和指示，见到迦旃延〈注一〉毗罗胝子〈注二〉他们都说：我们现前的身体死後就完全消灭了，一切都消灭了，就名为“涅槃”。〈注见前〉注一 迦旃延是译言，意译为剪剃种，大概祖上是作理发业的。是印度的一个姓。这里所说的迦旃延是印度有名的六家外道大师之一〈外道就是佛法以外的教派〉。名为迦留鸠陀。他们认为人生的罪与福，苦与乐都归自在天神作主。注二 这也是印度六家外道大师之一。他的母亲名为毗罗胝，意译为空城。因为他是毗罗胝的儿子，故称毗罗胝子。他的本名删奢耶，意译为圆胜。他的主要思想是提倡苦行，认为必须以苦行来消过去的罪业，故又称苦行外道。
正文 我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。
译文 我今天虽然听到了佛的教诲，但还有些疑惑不明的地方。
正文 怎样再把这个道理更深入的阐明一下，使我们能确实证明知道这个妙明真心，确是不生不灭的。现在在座的大众中，凡是没有证到“无漏”〈注见前〉的，都希望能听到。解 迦旃延和毗罗胝子是印度有名的两家“断见外道”。“断见外道”都有一个共同的看法，认为人死後神随气散，就一切都消灭了。佛家称之为“断灭见”。或称为“断见”凡是持这种观点的人，最大的危机就是否认因果。认为此身死後就一切都消灭了，无所谓善恶果报。既然善恶都没有果报，那麽，只要於我有利，就可以无恶不作。这种错误的理论，可以把人引向堕落的途径，入地狱的危险。波斯匿王过去受了这种邪说的影响，今天虽然听到了佛说此心不灭，还不能真正认识到。因此希望佛能再深入的阐明一下这个道理。
正文 佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身，为同金刚，常住不朽？为复变坏？世尊！我今此身，终从变灭。
译文 佛告诉大王：你的身体现在还在，我试问你？你现在这个肉体，到底是像金刚一样的永远常存而不朽坏呢？还是最後仍然终归於消灭？世尊！我现在这个身体，最後终归於消灭。
正文 佛言：大王！汝未曾灭，云何知灭？世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。
译文 佛说：大王！你的身体现在并没有消灭，你怎麽知道将来会消灭呢？世尊！我现前这个不能常住终於变坏的身体，虽然还没有完全销灭，但是，我看我现前的这个身体，哪怕是一个念头与一个念头之间，都不断的在迁移变化之中。旧的被新的所代替，新的刹那之间又变成了旧的。又被更新的所代替，永无停息。如像火烧成灰，逐渐销毁而灭亡。销毁而灭亡从来没停息过一时一刻。因此我决定知道我这个身体，终有一天会全部消灭完。
正文 佛言：如是！大王！汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时？
译文 佛说：正是如此！大王！你今天的年龄，已走向衰老，你的容颜和像貌比你童年时如何？
正文 世尊！我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比，充盛之时？
译文 世尊！我从前还是一个孩子时，皮肤和腠理都很润泽；等到我成年时，身体的气血充满；而今年龄巳到衰败的时候，一天一天接近衰老的耄年；形貌和颜色都已枯槁而憔悴，精神也昏暗不明；头发也白了，面皮也皱了，我看我这个身体已不可能存在多久的时间。怎么能和年青壮盛的时候相比呢？
正文 佛言：大王！汝之形容，应不顿朽？王言：世尊！变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年，又衰二十；于今六十，又过于二，观五十时，宛然强壮。
译文 佛说：大王！你的形貌和容颜，该不是突然朽败的吧，王说：世尊！这个变化，微密潜移，我自然没有什麽感觉，然而寒来暑往，时光不断的变迁，逐渐就到了今天。何以呢？当我在二十岁时，虽说是年少，但是容颜像貌已比我十岁时老了一些；到了三十岁时，又比二十岁时更老了一些；到今天我六十二岁了，回看我五十岁时，觉得比现在强壮多了。
正文 世尊！我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实惟年变；岂唯年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沈思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。
译文 世尊！我见这个微密潜移的代谢现象，虽然今天看来，有很大的变化。但其间的变易，哪里限於十年！假如让我仔细思考，这个变化哪里是一纪二纪的变化，实在年年都在变；岂但年年在变，月月都在变；岂止月月在变，实在天天都在变；再深入更仔细的观察，每一“刹那”〈注〉，每一念念之间，从未停止过变化。因此，我知道我身体，终有一天会彻底销灭。注 是印度计算时间的单位，《俱舍论》上说“时之极长名劫波，时之极少名刹那。”又《仁王经》上说“一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。”因此“刹那”是一个极短的时间概念。
正文 佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝，不生灭性。
译文 佛告诉大王：你看见这个变化现象，刹那不停。就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。你还知不知道在你身体消灭时，你的身中，另有不灭的东西存在？波斯匿王合掌对佛说：我的确不知道。佛说：我现在把不生不灭的自性，给你显示。
正文 大王！汝年几时，见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知，是恒河水。
译文 大王！你多大年龄看见恒河水的？王说：我三岁时，慈母带我去朝礼耆婆天〈注〉，经过这条河，当时即知道是恒河水。注 这是梵文译音，“耆”当读“尸”。不能依原字音读。耆婆天意为长寿国。是印度教奉祀的神。朝礼他为了求长寿。
正文 佛言：大王！如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变；则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？王言：如三岁时，宛然无异，乃至于今，年六十二，亦无有异。
译文 佛告诉大王：如你刚才所说，二十岁时，比十岁时衰老。一直到六十岁，每日每月每年每时，念念不停的变化迁改。那麽，你三岁时看见这条河水，直到十三岁时，这水有什麽不同？王说：和三岁时一样，没有什麽不同。甚至今天我已经六十二岁了，这水仍然没有什麽不同。
正文 佛言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊！
译文 佛说：汝今天自己哀伤你的头发白了，面皮皱了。可见你的面皮必然比孩子时候皱一些。那麽，你今天看恒河水和你幼小时候看恒河的“见”，有没有年青和衰老呢？王说：没有！世尊！解 前文虽说明了头动而见不动，但只是就眼前现象而显示见不动。此处更深入的就波斯匿王六十多年中，尽管身体的变化不停，而“见”依然不变。
正文 佛言：大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中，受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身，死后全灭。
译文 佛说：大王！你的面皮虽然皱了，然而你精微的“见”性并不曾皱。皱的在变化中，不皱的就不在变化中。在变化中的自然终有消灭之时，不在变化中的，本来就没有生灭。既然没有生灭，身体的生死，又怎麽能影响到它呢？如何还举未伽黎〈注〉他们的说法来说“现前的这个身体死後，就一切都消灭了。”注 末伽黎也是印度的断见外道之一，认为身体死後，就一切都消灭了。
正文 王闻是言，信知身后，舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有！
译文 王听了这话後，确知此身死後，并不是完全消灭，舍掉了现前的生命，又走向了新的生命。於是和在座大众一样，都欢喜激动到极点，从来没有这样高兴过。解 这里所说的大众，是指座中还没有登“圣位”的凡夫而言。座中的菩萨阿罗汉已了知生死之义，不在此内。
正文 阿难，即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊！若此见闻，必不生灭，云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。
译文 阿难立刻从座上起来，顶礼佛後，合掌跪著对佛说：世尊！若这个见闻之性，碓是没有生灭的。为什么世尊说我们遗失了自己的真性，作事颠倒呢？希望慈悲怜悯，使我们能彻底明白，免得我们心中被疑惑的尘垢所遮蔽。
正文 即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手为正为倒？阿难言：世间众生，以此为倒，而我不知，谁正谁倒？
译文 即时如来垂下他金色的臂，使他的五轮纹手指向下，让阿难看见说：你现在看见我的母陀罗手〈注〉，是正是倒？阿难说：世间上一般众生，认为这样是倒。但我并不知道怎麽样是正？怎麽样是倒？注 母陀罗意译为“印”能成善破恶。有不可思议的神用。佛手能结各种不同的印，故称母陀罗手。解 佛以手的倒和正诘问阿难，正是譬喻後文佛身为正遍知，众生身为性颠倒。其实无论倒和正都是一般的手，只是手指向下向上不同而已。众生的性颠倒和佛的正遍知都是一心所现，众生随尘逐境故为性颠倒而轮转生死。佛却背尘合觉故为正遍知而永离生灭。
正文 佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。
译文 佛告诉阿难：若是世间一般人以这样为倒，那麽世间一般人认为怎样才是正呢？阿难说：如来把臂膊竖起，手指上对空中，这样就名为正。
正文 佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，
译文 佛即把臂膊竖起来告诉阿难说：假如这样（为正），那麽刚才所谓的倒，不过是颠过来上下换过而已。
正文 诸世间人，一倍瞻视！
译文 世间上一般人，大部份是这样的看法，你就应当知道你的身体和如来的清净法身，也类似我适才所作的比喻，手的倒和正一般。解 倒和正都是一样的手，只是上下转换一下而已。事实上并没有一个倒和正存在。众生的身和如来的清净法身也犹如手的倒和正一样，随妄想而追逐尘境即是众生的杂染色身。反妄想而归於本源即是如来的清净法身。
正文 则知汝身，与诸如来，清净法身，比类发明，如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身，称颠倒者，名字何处，号为颠倒？于时阿难，与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，颠倒所在。
译文 如来的身，名为正遍知；你们的身，号为性颠倒。仅你们仔细观察，你的身佛的身号称为颠倒的。究竟这个颠倒的名字，在你们身上什麽地方？这时，阿难和大众，大睁着眼把佛望着，一眼都不瞬，不知道身心颠倒之处究竟在哪里？解 比如刚才的手，当号称为正时，找不到手上哪一点是正？号它为倒时，找不到手上哪一点是倒？为正为倒，手上并没有任何增减？若说佛身为正，那麽佛身何处号为正呢？众生身为颠倒，那麽颠倒又在身上什麽地方呢？
正文 佛兴慈悲，哀愍阿难，及诸大众，发海潮音，遍告同会：诸善男子！我常说言：色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。
译文 佛起着慈悲心，怜悯阿难和在座大众，发出海潮一般的声音〈注一〉，遍告诉同会众人：众善男子！我常常说“色心”众缘〈注二〉，以及心所使〈注三〉众所缘法〈注四〉，都是由心所显现。你的身和你的心，都是由妙明真精妙心当中所显现出来的东西。注一 海潮从不失时，佛所说的话，应不失时，犹如海潮一般，故以海潮音来形容佛的声音。注二 佛说世间和出世间一切众法，不外色心二法。而一切法都是由众缘和合而生。(各种因素，和合而生)心法是由四种缘而产生。即是亲因缘，所缘缘，增上缘，等无间缘。色法是由亲因缘增上缘二种条件而产生。注三 随心所驱使的法名为心所使法。又称为心所法。共五十一种。注四 众所缘法大别为两种，一是“识”所攀缘的法，共二十四种，号为二十四不相应行。二是“智”所攀缘的法，共六种，号为六无为。解 此处主要说明一切万法都是妙明真精妙心所显现。妙明是心朗照一切的作用。真精是心寂然不动的本体。全体即是全用，全用即是全体。体用互融无碍。故总称为“妙心”。
正文 云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？解 妙明真心本来自妙，不由修而得。圆融无碍，故称本妙圆妙明心。本体清净不动，永恒不变，故名为宝。其作用即明而显妙。用即是体之用，体即是用之体。分即是二，不分即是一。妄依真而起，迷从悟而生。认妄即失真，其实即妄即真。认迷即非悟，其实全迷即是全悟。因为误认所以逐妄而迷真。沉迷而隔悟。
正文 晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。
译文 在晦昧中，产生空相。这个“空”本是迷妄中的产物，迷妄中再坚执攀缘妄想，於是凝结暗相而有世界物质而产生“有”。“有”再杂以妄想，妄想执著显相而成为自己的“身”。解 真心本来圆满妙明，始於一念妄动，於是本来的妙明即被遮蔽，晦昧即此产生。此时即是真和妄混合之时。真和妄一混合，於是一切都落入相对概念之中。首先由第八“阿赖耶识”当中，生出“能”“所”。于是从本来清净中，妄分为在内的“能见”和在外的“所见”〈虚空〉。因为“能见”坚执攀缘外境，於是又产生与“空”相对的“有”。所以世界物质，依此而立。然而世界物质，又分为“有情”和“无情”两种。有情感知觉的名为“情世间”。无情感知觉的名为“器世间”。因为妄想和世界物质相结合而产生爱憎之心，因爱憎而有取舍，因取舍而有行为。行为是“因”，有“因”必有“果”。於是产生受果的“身”。因有身而产生“生死”。如是生死轮回，永无休止。
正文 聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。
译文 聚集众缘，一面向内摇动不息，一面向外奔逸不休，於是误认这个因内摇外奔而显现出来的昏扰扰相为自己的心性。解 这句接上文“想相为身”而言。即因“业果”而显现出受报的身，於是从第八“阿赖耶识”上，现出第七“末那识”，第六“意识”，和前五识。（眼、耳、鼻、舌、身）前五识攀缘五尘，向外奔逸不休。第六“意识”聚集前五识所攀缘的五尘影相，内摇不息。第七“末那识”一方面依靠第八识而成体，一方面假借前六识而显用。实际上它并没有白己的“体”和“用”。它只是有“身”以後，产生出来的虚妄“我见”。“我见”就是执著有“我”的一种成见。众生处於前五识外逸不休，意识内摇不息，所产生的昏扰扰相中，误认此相为自己的心性。此即上文所说的“认悟中迷”。
正文 一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。
译文 一迷之後，误认这个昏扰扰相为自己的心性。於是决定认为此心在自己的“色身”〈注〉之内。殊不知不但色身，外而山河虚空大地，全是自己妙明真心内的东西。注 即是自己有形质的身体。解 一迷之後，即误认“识心”为自性。所以前文阿难说“一切世间十种异生，同将识心居在身内”在内摇外逸中，因受报而产生的“身”为正报。外面的山河虚空大地为依报，依正二报都是依妙明真心，随各种不同的因缘而显现建立。
正文 譬如澄清，百千大海，弃之，唯认一浮沤体。目为全潮，穷尽瀛渤。
译文 譬如百千个澄清的大海，但是我们抛开了认不得。只认浮在海面上的一个泡沫，认为这就是海潮的全貌。穷尽瀛海就是如此。解 以百千大海来比喻妙明真心的广大，然而众生唯认依妄而起的“识心”，以为这就是自己的本性。识性生灭不停，恰如海上的浮沤。众生违真逐妄，以妄想的攀缘，为真心的妙用。以为即此就可成佛。
正文 汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者！
译文 你们即是加倍迷惑不悟的人，如我垂手为颠倒一样。如来说你们实在是最可怜悯的人。解 因为逐妄弃真，所以是迷而不悟。而且更认妄心为真心妙用，并以为即此就可以成佛，故上文说“目为全潮，穷尽瀛渤。”更是迷上加迷。故说是“迷中倍人”。其实真心并未遗失。返妄即是真。手也并没有正和倒，竖手即是正。虽然是如此简易的事，然而众生永远不知，故“如来说为可怜悯者”。
正文 阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。
译文 阿难领受了佛深切的教诲，慈悲的救他出离颠倒。感动得流著泪叉手对佛说：我虽然领受了佛这样精深微妙的言语指示，悟到我的妙明真心，本来是圆满无缺，常住不失。但是我也悟到我现在能够理解到佛所说的法，仍然是依靠我的攀缘妄心，因此我又舍不得丢弃这个妄心。我现在虽然知道这个真心，仍然不敢认它为本元心地。（怕抛弃了这个攀缘妄心，返归本元後，就无法听佛说法了。）求佛慈悲怜悯我们，再以圆音〈注一〉宣讲指示，拔掉我心中疑惑的根子。使我能回到无上的正确的道〈注二〉上来。注一 佛讲法的声音，无论高低远近，都能清晰的听到。故称圆音。注二 佛家所说的“道”，即是真理，“无上道”即是最高无上的真理。
正文 佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。
译文 佛告诉阿难：你们现在仍然以攀缘心来听法，所听的法不过是攀缘的“尘”境，并不是诸法的实性。解 既然是以攀缘心听法，那麽，能听的是“心”，所听的是“尘”，都建立在攀缘妄想上。既然建立在妄想上，真心自被遮蔽而不显，自然不明诸法的实性。
正文 如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故。
译文 如人以手指月亮给人看，那么，此人就应当循著指的方向看见月亮才是。若是此人死死的看著指头，以为这就是月亮的形体。那麽，此人不但没有认识到月亮，同时也没认识指头。为什麽呢？因为指头，同时也不认得什麽是明？什麽是暗？为什麽呢？因为你以指头为光明的月亮，你连明暗两种不同的性能都没有弄清楚。解 此处所说的指头是比喻一切经论所讲的教理和佛所说的法。月亮是比喻本来妙明的真心。换言之，任何经论和佛所说的法都是为了指示我们明白我们本来妙明的心性。而一切经教文字都不是我们的心性。一切语言和文字都是指示我们明白本来妙明心体的指头。假如我们以经教语言文字为心性，恰似以指头为月体。这样不但没有明白什麽是心性？也没有明白什麽是经教？为什麽呢？心性的体相是了达一切的光明。语言文字的体相是冥顽的尘境。若是我们不因语言文字的指示而明了我们的心性，偏偏死死抓着语言文字不放，以为这就是佛法。这样不但没有明白什麽是佛法？甚至连明与暗两种性能都不明白了。
正文 汝亦如是。若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。
译文 你也是这样的。假如你认为能分别我说法的声音的就是你的心。那麽，这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别性存在。譬如有客寄住在旅馆里，暂时停留一段时间便要去的。始终不可能永远住下去。然而掌管旅舍的主人，却不会去，所以名为亭主。
正文 此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？
译文 这里也是这样的。假若真是你的心，那就无所去。为什麽离开声音後，分别性就不存在呢？解 此处主要是破除分别识心。客人是比喻能攀缘的识心。旅亭是比喻所攀缘的境。识心遇着适意的声音，暂时停留。尘境不可久住，尘境灭时，识心自然消灭。假若误认识心为真心，恰似认贼作子。前文已说过“离声无分别性。”此处又重复提。
正文 斯则岂唯声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。
译文 不但能分别声音的心是如此，就是其他比如能分别我容颜的心，离开一切色相，也同样没有分别性。如此类推，甚而至於分别都不存在了，又没有住在色上，又没有住於空上。到了这个地步，拘舍离这些人〈注一〉，就误认此为“冥谛”〈注二〉。其实离开了一切法缘，根本没有分别性存在。注一 就是末伽黎的异名，是印度有名的数论师。他的定力，能知八万劫。但在八万劫以外，就冥然无知了。注二 末伽黎等认为八万劫外冥然无知即是一切万法的实性。号为“冥谛”。解 前文只说到分别识心不可能永远存在。这里更说到即使六识不攀缘六尘了，离开了一切分别心，内守幽闲。仍是微细法尘，仍然留在定中的独头意识上。因为离开了六尘的粗境界，所以说不住於色上；独有幽闲的微细境界存在，所以说不住於空上，末伽黎等即误认此境界为诸法的实性。所以古德特别提醒道：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人认作本来人”。
正文 则汝心性，各有所还，云何为主？
译文 现在你的心性，各有所还之处。为什麽会是主人呢？解 这句所说的心性，是指六识攀缘心而言。攀缘心离开了六尘而显现。因此它的存在，各还於六尘。不能常住。明明是客，决非主人。
正文 阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。
译文 阿难说：若说我的心性，各有所还之处，那麽如来说妙明心性，为什麽无所还呢？希望佛哀悯我们的愚蠢，为我们宣示说明。
正文 佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听！今当示汝，无所还地。
译文 佛告诉阿难：现在姑且就你见我作个比喻吧！当你正见我时，你能见我的这种能力的精深妙明的本元。譬如是第二个月亮，但决不是月亮的影子。你应仔细听清楚：我现在就宣示给你知道，什麽无所还地。解 第二月就是用指头捏自己的眼皮，压迫眼球使瞳距失位，看东西部成双影，因此明明是一个月亮，却看成了两个。 楞严经所说的月亮有三种现相：一个是天上的真月，二是指头捏眼所见的双影，三是月在水中的影子，天上的真月比喻妙明真心，第二月比喻此处所讲的见精明元，水中的月影比喻攀缘六尘的妄心。 见精明元本来即是妙明真心，但因我们能所二种妄想没有消除，所以不是纯真的妙明真心。真虽然不纯，然而见体始终不变。犹如金矿虽然不是纯金，然而绝不是其他的矿石。纯金即在金矿中，舍此不能别求。其实离妄纯真之心，只有佛才是真正具备，那怕是等觉菩萨与佛只差一个位次，也还杂有最後一品微细无明妄想，何况其他的菩萨罗汉等呢！凡夫就更不用说了。因此这里只能用见精明元来显示妙明真心。犹如第二月是指所捏成，放手即见真月，与真月并非异体。月影就不同了，月影和真月上下悬殊，虚实不同。故此处特别指出。
正文 阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；郁孛之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。
译文 阿难！把这个大讲堂打开。东方的太阳升在天空，就有耀眼的光明。半夜月黑之际，云雾晦暗，就回复昏暗。门窗的空隙间，就见到通达。墙壁房屋之间，又看到壅塞。在感官分别之际，就见到攀缘的事物。在空无所有之中，就全是虚空。尘雾沙暗之中，我们就缴绕在昏尘之内。风息天霁之时，我们又看到清净的气氛。解 这里所显示的八种现象，共四种相对。一“明”与“暗”对。二，“通”与“塞”对。三，“物”与“空”对。四，“浊”与“净”对。古德认为前四种现象是上体下相。後四种现象是上相下体。
正文 阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。
译文 阿难！这些各种变化现象，你都是看见的。我现在各还它们所发生的本因所在。什麽是本因呢？阿难！这些变化现象中，明还於日轮。为什麽呢？没有日就没有光明。发生光明的原因属日，因此还於日。暗还於月黑，通还於门窗。塞还於墙屋，一切事物还於分别。无所有还於虚空。昏浊还於尘。清明还於霁。如此世间一切所见现象，不出此八类。
正文 汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。
译文 你能见这八种现象的“见精明性”，又应当还於何处呢？为什麽呢？假若还於明，那麽在不明时，就不应当再见著暗。虽然见明见暗见种种差别现象，然而你能觉能知的“见”，是没有差别的。
正文 诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？
译文 所有这些可以还之於本所因处的，自然不是你。而这个从来没有离开你无所还处的，不是你是谁呢？
正文 则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！
译文 才知道你的真心，本来是妙明清净。你自迷自闷，丧失你本具不生灭的自性，枉受生死的轮转。在生死当中，常被漂溺。因此如来名你们为可怜悯的人。解 这个无所还处的“见精明性”，不随诸相而迁变，所以说是本妙。不为明暗通塞所转，所以说是本明。不为色空染净所倾夺。所以说是本净。明明有此不自知，而偏偏迷惑於攀缘妄心，无力自解。所以说是自迷自闷。所以丧失了本妙明净之心，而随著不妙不明不净的识，轮转於生死的苦海之中，漂溺不返。
正文 阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？
译文 阿难说：我虽然已认识到这个见性是无所还处的，但又从哪里证明这就是我的真性呢？解 阿难现在已认识到见性不随诸相各还本处，但当正见一事诸相时，这个见性又似乎遍在一事诸相之中，和诸相不可分割。因此又怀疑到何以知道这个见性不属於物而属於已呢？这个见性似乎有时在物，有时在己，岂不是有去有来，并不是常住的主人了吗？本来见性周遍一事，物我本同一体。但阿难此时没有证入此境。故不能深悟。
正文 佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，菴摩罗果。诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。
译文 佛告诉阿难：我现在问你，你今天还没有证到无漏清净，仅仅因承受了佛的神力见到初禅〈注一〉境地，得到无障碍的力量。然而阿那律〈注二〉见阎浮提世界〈注三〉，如象看掌中的菴摩罗果〈注四〉一样。众菩萨们能见百千世界。十方的众如来，穷尽无量微尘那样多的清净国土，无所不明注照见。众生的眼光所见，不过在分寸之间。注一 阿难方证到初果罗汉地步，仅断“见惑”。得到无障碍力量。没有得到无漏清净。注二 释迦佛的堂弟，因为他爱睡觉，佛责骂他，他因羞愤就七天不睡觉，把两眼熬瞎了。後修成了“天眼通”。天眼通是六种神通力量之一。不用眼看，全身毛孔能看清百亿世界，如看手中的果子一般。注三 就是我们现在的世界。注四 是一种印度的果子。其意是难分别，因为这种果子生熟难分。解 初地菩萨能见一百个佛土，一佛土为百亿世界。二地菩萨能见千佛土，如是类推，所以说众菩萨能见百千世界。 诸佛国士无量，多如微尘。如来都能彻底明了，纤毫事物，无所不知。众生的眼光所见，不过在分寸之间。其范围极小而已。
正文 阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。
译文 阿难现在我和你同观四天王所住宫殿〈注〉中间遍观一事水陆空行种种事物，无非是前尘境像，分别留碍于你的“见”性上，你应当在此中仔细拣择分清，谁是自性？谁是客尘？注 按佛经所记：四天王官在须弥四面，东方持国天王，居黄金埵，南方增长天王，居琉璃埵，西方广目天王居白银埵，北方多闻天王居水晶埵，宫殿皆是众宝所成，平山腰而齐日月，去地四万二千“由旬”解 此处分析阿难见量所及，从天下到地上，天下有空，地上有水有陆，水行如鱼跃蛟驰，陆行如人来畜往，空行如云腾鸟飞等，种种境象全部用目遍览，其间云腾则昏，日照则明；山隔则塞，风过则通，分别成色，异色显空，尘起则染，澄霁则净，这八种境象，都是由识心分别显於自己见性中，为後文八还辨见张本。
正文 今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山。周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
译文 现在我就在你的见中，代你抉择，谁是我自性之体？谁是外物之象？阿难！尽你所见根源，从日月宫起，都是外物，而不是你，至七金山〈注〉周遍仔细观看，虽然种种光亮，仍是外物，而不是你！渐渐更仔细观看，一切境象，无论是云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，全是外物，而不是你！注 七金山在日月之下，共是七重，一是持双，二是持轴，三是担木，四是善见，五是马耳，六是象鼻，七是鱼嘴，这七重山体皆为金，围绕须弥，间以香水海。
正文 阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
译文 阿难，这些远近不同的众物，同在你的精明能见的清净见所见之中，那麽，这些物象虽然千差万别。种种不同，而你能见这些事物的见性又有什麽不同呢？这个能见万物的精而且妙而且明的能力，就是你的见性。解 此见性能遍照万物，所以名为见精，见性虽能见万物而不与万物相混，万物虽有千差万别，而见性无二，故名清净。
正文 若见是物，则汝亦可见吾之见。
译文 假若这个能见万物的“见性”也同样是万物之一，那麽你也应当能看见我的“见性”。
正文 若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？
译文 假若我们同时见一件事物时，就认为你已见着我的“见”，那麽我突然闭下眼睛，这时我的“见”已脱离了所见的“物”，你何以不见我不见的痕迹呢！
正文 若见不见，自然非彼不见之相；
译文 假若你的“见”不能见我的“见”，可见“见”并不是那已不见的相。解 当我闭下眼时，能见的“见”，已脱离了所见的“物”，可见闭眼时所不见的相是“物”而不是能见的“见”。
正文 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？
译文 假若你不能见我不见之处，可见能见的“见”，并不是所见的“物”。这个能见的“见”，即不是“物”，那麽不是你是谁呢？
正文 又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。
译文 又当你见物的时候，物也同样见你，那麽“能见”和“所见”就混乱不分，这样你与我，和世间一切万物，都成了一片混乱，怎麽能成立呢？解 主观的“能”和客观的“所”在体性上混乱不可分时，那麽世间一切万物，在逻辑上说来都不能成立了。
正文 阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？
译文 阿难！当你见物时，这个能见万物之性，周遍宇宙，这个“见性”，不是你是谁呢？解 “能见”的“见性”，和“所见”的“物”，既然明确起来後。那麽，这个“能见”的“性”，不是你是谁呢？
正文 云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？
译文 为什麽自己怀疑你的真性？性本来即是你，但你不以为真，反而找我求真实。
正文 阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，祇见伽蓝；清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈为我敷演！
译文 阿难向佛说：世尊！假若这个“见性”，的确是我！而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿〈注一〉居日月宫〈注二〉。这个见周遍娑婆国〈注三〉。退还到精舍时，只见到“伽蓝”〈注四〉。在讲堂中清心坐着时，只见到屋檐和檐下的走廊。世尊！这个“见”就是这样的，本来可以周遍“法界”〈注五〉，但是今天在一室中，却只充满一室。到底是这个“见”，缩大为小了呢？还是墙壁房屋，把“见”夹断了呢？我实在不理解这个道理，求你老人家慈爱我们，为我们详细讲解一下这个道理。注一 胜藏殿是四天王储藏珍宝之处，佛初成道时，四天王请佛说法，以求吉祥。阿难随佛同去，所以能和佛同观四天王官殿。注二 据灌顶大师的说法：“日宫纵横五十一由旬（四十里为一小由旬）月宫纵横四十九由旬，都是摩尼宝所建成，里而充满了天人。”又据起世经中纪载：“日月宫都是依靠五风支持。五风一是持风，二是住风，三是随顺转风，四是摄风，五是将行风。”注三 佛经称一千世界为小千世界，一千小千世界为中千世界，一千中千世界为大千世界。一大千世界为一佛土。释迦牟尼佛的佛土名为“娑婆世界”。每一世界各有一个“四天王天”此处既然先言同观四天王宫殿，然後遍娑婆国。那麽，此处所说的娑婆国，并不指大千世界，而是仅指一个世界。注四 这是印度文的译音，全名是僧伽蓝摩。其意为众园，即是僧众聚居之处。所谓“阑若”，“精舍”“丛林”其意义俱相同，即是今天所谓的庙宇。注五 即是遍宇宙。
正文 佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。
译文 佛告诉阿难：一切世间大小内外种种不同性质的事物，各各都属于外尘境象，外尘境象的大小，你不应当认为是“见”有舒缩！解 阿难到此仍然没有把“能”“所”分清，因此把所知事物的大、小、方、圆、内、外等概念和能知能觉的见混在一起，误认所知事物的大小等现象转化，而以为见有舒缩。
正文 譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？
译文 譬如在方形器皿中，看见内面的方形空间。我现在再问你：你在方形器皿中，见到的方形空间。到底是固定的，还是不固定的？假若这个方形空间是固定的，那麽我们把方形器皿取开，另安一个圆形器皿。这个圆形器皿中，就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定的，那麽在这个方形器皿中，就没有方形的空间。
正文 汝言不知斯义所在。义性如是，云何为在？
译文 你说不理解这个道理。这个道理就是这样的，你怎麽能说“见”到底是在大或是在小呢？解 大小内外都属於所知的尘境，而不能说“见”有大小内外。犹如方圆属於器皿而不能认为空间有方圆。
正文 阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言；更除虚空，方相所在。
译文 阿难！假若要令人明白不在方圆范畴内的是什麽？只要去掉方形器皿，空间就不会有方形存在。不应当说：还要去掉空间方的形相。
正文 若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
译文 假若如你刚才所问：回到室内时，见就缩小到室内。那麽你仰面观日时，难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断，在墙上穿一个小孔，被夹断的见，岂不又联上了！那麽这个重新联续的痕迹又在哪里呢！所以你问的这个道理，不能成立。
正文 一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受，十方国土。
译文 一切众生。从无始〈注〉以来，失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中，观大观小，误认为自己的本心。假若能不被外物所转，而能转物，那就同於如来。身心圆明，处於不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端，包含十方世界。注 时间是无始的，无始来即是自有时间概念以来。解 一切众生，自有知觉以来，即以种种分别心，认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实，迷失自己的真心。正如阿难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人，首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到“理无碍”的境地。然後再以禅定的力量久久修习，深入观行，以性融尘。达到“性”“相”一如的境界。“理”与“事”融合不二，称为“理事无碍”。最後更深入禅定，证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现，心境一如，“事事无碍”。此时，无理事之分，无能所之别，无边妙用，已同如来。唐朝杜顺大师的“漩复颂”说：“世人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界”。身心一如，故言身心圆明。所以毗卢遮那〈注〉，名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界，然而一切不离自性。自性即是法身佛，故言不动道场。道场即佛所在处。此时，已离一切相对概念，无小大之分，无内外之别，因此，於一亳毛端，便能含受十方世界。注 毗卢遮那即法身如来。众生的自性，即是佛的法身。不在六根中，不在六尘中。所以称为“灵光独耀，迥脱根尘。”然而用时则遍一切处，“囊括十方，体含万法。”妙用无边。
正文 阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。
译文 阿难对佛说：世尊！假若这个“见精”，必然是我的“妙性”，那麽这个“妙性”，现在正在我面前。而我现有的身心，又是什麽呢？现在我的身心，明明是实有的，而见却无有分别。一切方圆大小内外都属於物。假若见性真是我的心，今天令我见到，见性才实在是我，我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话：外物也能见我。不完全一样了吗！求如来的大慈悲，开发我这个不悟的心。解 阿难这段问词，在逻辑上犯了四点错误：第一，现在“见性”既然在我面前，而我现有的身心，反而归不到类了。第二，我的身心，明明能分别万物，而眼前的这个“见性”，一切大小方圆内外都不属於它，它连自身都不能分别，又怎能分别万物呢？而且人人都知道，能分别万物的就是我，不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心，而认无分别的见性为我，又怎能说得通呢？第三，见性若真是我，应当是“能见”。现在要我见自己的见性，能见成了“所见”。本身就矛盾不能成立。第四，见性既为“所见”，又实是我体，而我现前能见之身，反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗？因如来前曾说过：“必谓见是物者，则汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，……”
正文 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？
译文 佛告阿难，刚才你说，见在你面前，此言并不是实情，若实在你面前，你就是能见者。那麽，这个“见精”，既有方所，就不是不可指示出来的东西。解 佛为了要剖析明白“见”与“物”决不容含混不清，所以再发疑问，追根到底。
正文 且今与汝，坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
译文 譬如现在和你，坐在祗陀林内，遍观林渠及殿堂，上面至於日月，前面对着恒河。你现在我的师子座前，举手一一指陈，这种种的现相中，阴暗的是树林，明亮的是日光，障碍的是墙壁，通达的是虚空。在这种种物象中，草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同，只要有形相，无不可以指示出来。
正文 若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？
译文 假若此见，真的现在你面前，你就应当用手确实指出来告诉我：什麽是见？阿难！你应当知道，假若“空”是见，既已成了见，那麽什麽又是空呢？假若物是见，既已是见，那麽什麽又是物呢？
正文 汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。
译文 你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来，指出显示在我面前。如像其它的物相一样，明白无误的确指出来。
正文 阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观指皆是物，无是见者。
译文 阿难说：我现在这个重阁讲堂中，远及恒河，上观日月，无论是举手所指，或是放眼所见，所接触到的，都是物。没有是见的。
正文 世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
译文 世尊！如佛所说，何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至於菩萨，也不可能从万物象前，剖析出纯粹的见，离开一切物象，单独有自己的体性。注 声闻就是小乘佛弟子，闻佛声教，而悟到小乘佛法的道理，证得“阿罗汉”果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。
正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！解 上文阿难言：今此妙性，现在我前，故如来层层追问，让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。
正文 佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来，坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？
译文 佛又再告诉阿难：按照你的说法，没有另外一个见精，离开一切万物，单独有自性存在。既然如此，那麽在你所接触到的一切物当中，就不可能有“见”存在。现在我再告诉你！你和如来，同坐在祗陀林中。更看林苑各处，甚至於日月，在这种种不同的现象当中，必然不可能有一个“见精”能受你的接触。现在你再仔细的去发现，在众物之中，那一处不是你的见？
正文 阿难言：我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见。复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。
译文 阿难说：其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白，这当中哪处不是见？为什麽呢？假若要说树不是见，为什麽又见着树呢？假若说树即是见，那麽什麽又是树呢？如是类推，假若空不是见，为什么又见着空呢？假若说空即是见，那我们又以什麽为空呢？我又仔细思维，在这森罗的万象当中，细细分析，无一处不是见。
正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！解 佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是後世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时，离四句，绝百非，忽然桶底脱落所沿用的方法。
正文 于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。
译文 于是大众中“非无学”〈注〉的人，听见佛所说，都茫然不懈这是什麽道理？大家此时都惶恐起来，不知道该怎样才是。注 非无学即是有学。因为佛法的道理，是人人本具，而不是从外学来的。明白这个道理，即达到无学的境地。
正文 如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！
译文 如来知道他们惊惶失措，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：众善男子！无上法王〈注一〉说的是真实话，是按照事实说的。没有一点欺诳，乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样，你们应当仔细考虑，不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。注一 佛的自称。注二 见前。注三 四种不死为“亦变亦恒”，“亦生亦灭”，“亦有亦无”，“亦增亦减”。这是末伽黎外道的说法。後文五阴境界行阴魔境中，当详细阐明，此处暂从略。
正文 是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，精见、色、空，是、非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！非是畴昔，善根轻鲜。
译文 此时文殊师利法王子怜悯在座四众，因此在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊！现在此处众人，因为不明白如来发露显示给大家关於色空是非等二种精见的意义，世尊！假若我们面前所接触到的色空等象，假若这就是见，就应当一无所见。大家因为不明白这是什麽道理，因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。
正文 惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是？非是？
译文 惟愿如来以大慈心，阐发说明这种种物象，和这个见精究竟是怎样一回事？为什麽在这中间，没有是？也没有不是？
正文 佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是、非是？
译文 佛告诉文殊及在座大众：十方如来以及所有众大菩萨，在他们自住的三摩地〈注〉中，能见与所见相结合，并其所有的想像。都是犹如虚空中所现出的花一样，本来就无所有。这个能见的见精，和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什麽是和非呢？注 前文已谈过：三昧即三摩地，其意为正定。本来佛家的三昧极多，而自住三摩地却不同於其他的定。他是定於本来不动的自性当中。解 自性本来不动，并非有意用识心定下来的。因此，住於自性三摩地中，无出定入定之别。所以能见的六根，和所见的六尘相结合，并其间所产生的种种作用和现象，都如空华泡影。此处所说的菩提，称为真性菩提。真性菩提从无始以来，不为能见的六根所拘，不为所见的六尘所染，不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内，是与非都和它了不相干。所以说：於其中间，无是非是。所以称之为妙净明体。因为它不和任何境界相混。永远清净，永远光明，为万物之本体。
正文 文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？
译文 文殊！我现在问你！如像你文殊，是不是另外还有文殊，是文殊的。还是没有另外一个文殊？解 此处更举文殊为例，说明离开了相对境界，就不能用“是”“非”两种概念来论它。
正文 如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。
译文 正是如此！世尊！我真文殊！却不能说是文殊。为什麽呢？正文 假若有是文殊？就成了二文殊了。（因为有是文殊，即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。）然而现在的情况是这样，并不是无文殊，而是这当中是与非两种概念都安不上。
正文 佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心。
译文 佛说：这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象，虚空景象，本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。注一 见性即是真心。 从无始以来，和妄想混在一起，可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。注二 这个妙明的真心，本来就是如此，不是修得来的。注三 纵然证到佛的地步，也不能超出这个道理，所以称为无上。注四 从无始以来，此真心在千变万化的妄想中仍然不变，所以名为净。此真心虽然不变，却随著千变万化的妄想显现无边的作用，所以名为圆。
正文 妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。
译文 一切妄想，即产生色空等相，和闻见等觉，譬如明明是一个月，却误看为两个月。试问这两个月中，谁为是月？又谁为非月？文殊！只要一个月真，中间自然没有是月非月等问题。解 明明是一个净妙圆心，但是一动妄想即落入相对范畴之内，产生了所觉的色空等相，同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之，能也好，所也好，都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢？
正文 是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。
译文 所以你现在观见与尘，种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什麽是和不是呢？因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时，你指不出来何处是见？又指不出来何处不是见？
正文 阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
译文 阿难对佛说：诚如法王所说，觉缘遍满十方世界，湛然〈注〉常住，觉性不在生灭当中。注 就是光明而不动。解 觉性即是常住真心，与妄缘相结合，真妄不二，所以称为觉缘。
正文 与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？
译文 与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的“冥谛”〈注三〉，和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说：“有真我遍满十方，”有什麽不同呢？注一 婆罗门种自称是梵天的後裔，志生梵天，故称梵志。注二 见前。注三 娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是“常”。能生“大”等二十三法，与佛现在所说的“湛然常住，性非生灭。”有相似之处。注四 又称涂灰外道，是印度一种专修苦行的人。以身投灰，或涂灰於身，更有拔发，熏鼻，卧剌，眠针，裸形，自饿等行。注五 并各有种族，故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在，在道外探求，故总称外道。解 外道计我相，有三种，一、大。二、小。三、不定。遍满十方，是说“大我”。与此处所说：“觉缘遍十方界”似乎相类。又佛说“觉缘是常”，外道说：“冥性”也是常。佛说：“觉缘遍十方界。”外道也说：“神我”也遍十方界。这样，佛和外道的说法有什麽不同呢？
正文 世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
译文 世尊过去也曾在楞伽山，为大慧等敷讲这个道理：那些外道，常说自然。我说因缘，就不同於他们的思想境界。我现在观察，认为觉性自然。不生不灭，远离一切虚妄颠倒境界，似乎不是因缘的关系，这和他们讲的自然，有什麽不同呢？怎样开示？才使我们不致堕入他们的邪见中，得到真实心，妙觉明性呢？解 印度外道中无因论师认为一切物，无因无缘，自然生，自然灭。他们作的偈子说：“谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者，是故我说为自然。”因为他们拨无因果，否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说：“我说唯钩锁，（钩锁即是因缘，取相因不断如钩锁相连义。）离诸外道过。若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。一切诸世间，无非是钩锁。无明与爱业，是则内钩锁。种子泥轮等，是则名为外。”此颂第一句：我说唯钩锁，即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果，破坏世间相，断灭诸法，称为断见外道。金刚破空论上说：宁可起有见如须弥山，不可起空见如芥子。空见即是断见，因为空见否认因果，能断三乘人善根。无明与爱为因，行业为缘，能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因，水土为缘而生芽。泥团为因，轮绳为缘而成瓶。世间诸物，例此可知。
正文 佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
译文 佛告诉阿难：我现在这样的多方譬喻，给你讲明白，告诉你真实情况，你还不明白，疑为自然。阿难！假若确是自然，就必须审察明白，自然以什麽为体？你试观察在这个妙明见中，以什麽为自？这个见到底是以明为自呢？还是以暗为自？以空为自呢？还是以塞为自？
正文 阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？
译文 阿难！假若以明为自，那麽，在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢！就不应当见着塞。以此为例若是以暗等为自时，那么在明时见性已断灭，怎麽又能见着明呢？
正文 阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
译文 阿难说：照这样看来，这个妙见的体性，的确不是自然。我现想来，可能是从因缘生。但是我心还不太明白，请问如来，这个道理要如何才合乎因缘的性质？解 阿难在前文里怀疑见性不在因缘内，所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法，他又以为是从因缘生。因为他不是真正认清了见性，所以始终在相对境界里转圈子。
正文 佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。
译文 佛说：你说是因缘，那我就再问你，汝现在因为见，见性才显现出来。那麽你的这个见到底是因明的关系才有见？还是因暗的关系才有见？是因空才有见？还是因塞有见？阿难！假若是因明才有见，那就不应当见暗。假若是因暗才有见，那就不应当见明。以此类推，因空因塞，亦同此理。
正文 复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空塞。
译文 再说，阿难！这见到底是缘明才有见呢？还是缘暗才有见？缘空才有见呢？还是缘塞才有见？阿难！若是缘空才有，那就不应当见塞。若是缘塞才有，就不应当见空。以此类推缘明缘暗，也同此理。解 佛家所说的“因”，是指已有的条件。“缘”是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠“因”“缘”和合才能发生。佛家对一切事物的发生，有一套固定的逻辑规律道：“诸法（指一切事物）不自生，亦不从他生，不（自他）共生，不无因生，因缘和合生。”这就是说：一切事物不能从自己产生，也不从其他的事物产生，也不能从自己和其他的事物共同产生，不能没有条件就产生，事物的发生，是己有的条件，和现有的机会，在某种情况下，相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难，再从缘上问阿难，以证明见不可能从因缘发生。
正文 当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。
译文 你应当知道，这个精觉妙明的见，不从因产生，也不从缘产生，也不从自然产生。没有非，没有不非，没有是，也没有不是。离开一切分别相，即是一切诸法的本性。解 精觉妙明的本性，不在相对境界之内，你要用相对概念去理解它，永远不可能。任何语言文字，在它身上全安不上。称它为精觉妙明，也只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为“无阴树”，“无缝塔”。这个道理必须自悟，自证。维摩诘经中文殊菩萨说“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”所以说：没有是和不是，没有非和不非。一切相都是起於分别心，所以离开分别心，就离开一切相。离开了相对境界，就离开分别心。金刚经上说：“离一切诸相，即名诸佛。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”因此：离一切相，即一切法。
正文 汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何，随汝执捉？