公元700年左右，印度吠檀多學派的商羯羅註釋「奧義書」及「梵王經」為絕對的純粹一元主義。他引用「吠陀經」將大梵用幻力顯現的宇宙稱之為「瑪亞」，至於人所覺知的客體世界，就像非真實之幻相一樣，乃是由於無明所引起，實則只有大梵才是唯一的真實。如果人們要分析世間的現象，則可說是大梵瑪亞的幻力和有情的無明所成。「瑪亞」和「無明」只是不同觀點的一體兩面而已，因此瑪亞也有無明的性質，但瑪亞只是大梵的一種力量並非不同於大梵。因此人必須控制自己的心靈、感官，放棄對一切客體之依戀執著，認知其為無常的變遷性，才能消除無明，產生需求解脫的強烈欲望。一個解脫者，只是「存在」這個世界中，並非「屬於」這個世界，因為沒有執著，沒有幻相能夠影響他的智慧。

 

　　商羯羅主張由真諦的立場知有上梵，因此產生上智而知最高梵的真實，便說一切現象界是虛妄；由俗諦的立場則知有下梵，因此產生下智而知下梵的創造，便說一切現象界是實在。
　　仔細比對龍樹中論的二諦說，特別是大智度論所說的「為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有」，如果把「上梵」對應「勝義諦」，把「下梵」對應「世俗諦」；再把瑪亞的「幻力」對應「空性」，「連貫上、下梵」對應「貫穿勝俗諦」；再加上強調「消除無明」、「追求解脫」的理念，難怪商羯羅會被後世批評是取材自佛教的般若經及龍樹的中論；但從更早的吠陀經典、奧義書、吠檀多學派的思想根源來說，也可說龍樹出身婆羅門家，自幼勤習四吠陀，他的大乘思想本來就深受奧義書的影響。在王朝更替，王室信仰變化的歷史流程中，佛教與婆羅門教也輪流興替，其中或過度宏揚，流於形式；或長期壓抑，沉潛整理；彼此觀摩融攝、批判排拒，都促使教義隨著時代的因緣而演變。但這時候，印度教經過長期開展，已經充分融合了印度各種文化而興盛，組成了一個嚴密而龐大的信仰體系，也把大乘法中的中觀、唯識思想都吸納進去了，從此以唯我獨尊的優越感，重建了傳統的婆羅門思想。
　　佛教原本從批判重視祭祀的婆羅門教而興起，卻因走上偏重學術分析的部派教法，又促成大乘形而上學的開展。曾幾何時，大乘哲學又因為唯識宗、因明學而走回了婆羅門的老路，終於被商羯羅一網打盡，通通收入了印度教的體系之內。當時的佛教在印度已經名存實亡，面對印度教銳不可當的氣勢，只得迎合民間的要求，也將印度教的特色吸收為大乘化。眼見世尊竟被印度教納入毗溼奴的第九位化身，又無力從學理辯論上取勝，只有在信仰上武裝了，於是「忿怒金剛」的塑像出現了，也採用了吠陀經中「多頭多手」的「原人」型態，進而右踏「大自在天」，左踏其配偶；乃至印度教的種種神祇都在塑像中被馴服了。由此可知當時教界氣憤的心態，以及密教金剛及諸神發展的一斑。印度的善神、惡神，後來也都為密教所攝，漸漸地由原來降伏印度教眾神的意念，不知不覺地竟轉變為崇拜印度教眾神的意念了，自然也就回歸了印度宗教文化的大熔爐。大乘法就這樣在印度完全消失了，進入了與印度教文化密切交融的秘密大乘時代，大乘法可以說是名存實亡了。公元12世紀，回教入侵印度，境內的秘密大乘也就徹底被摧毀了。

　　【引用及參考資料】
　　1.雜阿含經
　　2.印度哲學導論（D.H.Datta&S.C.Chatterjee，國立編譯館，1974）
　　3.世界佛教通史（釋聖嚴，東初出版社，1985三版）
　　4.當代學人談佛教（楊惠南，東大圖書股份有限公司，1986）